domingo, 21 de febrero de 2010

AVATAR: CIENCIA, POLÍTICA Y FICCIÓN

Pintado en la pared 24
Al doctor Manuel Ballén, por su provocadora invitación.
“Hasta que llegaron los adultos a poner problema en algo tan divertido”.
Susana, 10 años.

Hay que ir a una sala de cine de pantalla gigante, llevar lentes de tercera dimensión, una buena porción de pop corns, una botella de agua para evitar –pequeño gesto de resistencia y dignidad- el veneno de la Coca-Cola. En una silla en la mitad de la sala –bueno, en Cali lo mejor es sentarse lo más lejos posible de la pantalla- estaremos durante casi tres horas sumergidos en el vértigo de un viaje hacia un futuro que está más allá de ciento cincuenta años de nosotros. Saldremos exhaustos de imágenes y movimiento, pero también hambrientos, deseosos de comenzar a digerir todo ese mundo posible que nos han inventado.

Avatar parece la concreción virtuosa y perversa a la vez de un viejo sueño imperialista, declarado alguna vez en la ebriedad de la expansión británica en África por uno de sus más rutilantes “héroes”; Cecile John Rodes (1853-1902) dijo de manera visionaria que si era necesario salir a la conquista de otros planetas, el imperio británico estaba dispuesto a hacerlo. Cada día de los dos últimos siglos hace cada vez más probable aquello que sólo era quizás una quimera, una fantasía del optimismo despiadado del capitalismo en expansión que arrasaba a seres humanos de los confines de la Tierra en nombre de la civilización y el progreso. En Avatar, nuestro planeta es un territorio exangüe, agotado, la naturaleza ha sido destruida y la invasión de otros planetas en busca de recursos se ha vuelto un hecho inexorable. En Avatar, una vieja fantasía de los políticos del siglo XIX se vuelve posible o, mejor, necesaria según las ambiciones de los hombres de ciencia y de armas. Pero así como se vuelve posible, se hace peligrosa y dañina como todos los eventos colonizadores.


Avatar es un filme exuberante, extenso e intenso que mezcla lugares comunes con innovaciones y audacias. Los antropólogos, los biólogos, las feministas, entre demás personal de la fauna académica, podremos tener tema para rato: ritos de iniciación, sociedades en armonía con la naturaleza, vínculos colectivos orgánicos; pugnas entre la ciencia y el poder, entre la curiosidad por el otro y el afán depredador; los experimentos de la genética, la clonación y las hibernaciones muestran en aquel lejano futuro sus efectos más probables; y hablando de probabilidades, el filme nos proyecta en la existencia de vida semejante a la nuestra en algún lugar del universo; relaciones basadas en redes; la mujer como instrumento manipulado en la conquista pero también como símbolo de resistencia y de amor. Y al lado de eso el héroe ecológico; la resistencia de comunidades presuntamente arcaicas ante el empuje arrasador de tecnologías militares. Por alguna razón el filme fue censurado en China, donde comunidades campesinas libran su propia batalla por defender tradiciones; por alguna razón el planeta Pandora donde habitan los Na’vis parece una metáfora de los confines del Amazonas cuyos habitantes nativos corren el peligro de la aniquilación o el destierro.


Aunque hay una exaltación de la fuerza, así sea en la forma simple de seres de casi tres metros de estatura que lanzan flechas; aunque otra vez todo sucede alrededor de blancos norteamericanos enjundiosos, no se trata de aquel tipo de ciencia ficción que le rinde homenaje a las innovaciones metálicas ni que le da un empujoncito apocalíptico a nuestro destino, una muerte segura y próxima anunciada por alguna doctrina religiosa. Con Avatar se concreta y prolonga la larga tradición de pensamiento utópico. Prolonga lugares comunes de esas utopías enunciadas por lo menos desde los tiempos de San Agustín, Giordano Bruno, Campanella y Tomas Moro. Un mundo posible como alternativa a otro mundo que se agota y destruye. Un mundo que recobra virtudes primigenias que se han perdido; reinos de abundancia, de relaciones armoniosas con la naturaleza, sociedades “humanas” basadas en la solidaridad y en relaciones colectivas muy sólidas cuyo arcaísmo es su principal virtud.

Imaginar y narrar el futuro es un acto de poder; sobre todo si además de imaginarlo hay atisbos de pronóstico, de certezas, de mundos posibles que el devenir ha ido preparando. El futuro puede ser visto como un mundo posible entre muchos o como un mundo deseado. El viaje al futuro puede ser visto, también, como una liberación, un escape de las prisiones del presente y del pasado. Parece una división del trabajo; unas sociedades nos hemos encerrado en el desciframiento cotidiano de nuestras vidas, nos aferramos a la simple supervivencia y, además, tratamos de resolver los acertijos del pasado con tal de entender lo poco o mucho bueno que somos. Otros se encargan de contar la historia que podríamos o desearíamos vivir dentro de algunos siglos. Avatar es otro eslabón en la cadena de quimeras y utopías de quienes demasiado estrechos, incómodos e, incluso, angustiados con el presente, comienzan a fabricar o a desear alguna forma del futuro.

Sin embargo, esa fantasía que tiene trazos de fina belleza no escapa a un pesimismo cultural muy profundo. En la década de 2150 seguirán existiendo colonizadores asesinos y ladrones como los del siglo XIX o como aquellos que han masacrado y desterrado a campesinos pobres en la Colombia de los siglos XX y XXI. El espíritu violento de arrasamiento y conquista, en busca de recursos naturales, persistirá; la ciencia y la tecnología seguirán siendo instrumentos de políticos y militares. Según las escenas finales de Avatar, el ser humano seguirá sin aprender la lección y pensará en nuevos actos sangrientos de conquista y de desprecio de lo que considera como extraño o inferior. En tal sentido, James Cameron nos ha fabricado una visión pesimista. Aunque la ciencia y la tecnología vayan muy rápido, la mentalidad de los que habitamos este planeta seguirá caminando muy despacio, seguirá expresando ambiciones básicas.

Avatar no se salva de los lugares comunes de la narrativa fílmica de los últimos decenios: el mesianismo del hombre elegido; la exaltación racista de la fuerza; el amor y el poder aparejados; el heroísmo individual como argumento de salvación. Pero aun así hace una propuesta estética audaz; será difícil olvidar el vértigo de las montañas flotantes; la lenta y trágica caída del grandioso árbol; la contextura felina de los Na’vis. Los más suspicaces se fijarán en pequeños detalles, como la obsoleta silla de ruedas del marine. Con todo eso, Avatar nos incita a pensar y narrar el futuro, nos arranca por unos instantes de las inercias del presente y del pasado.

Cali, febrero de 2010.


martes, 2 de febrero de 2010

MAURICE AGULHON, HISTORIADOR DE LA SOCIABILIDAD

(Reseña de la publicación reciente, en lengua castellana, de El Círculo burgués; edición al cuidado de Pilar GONZÁLEZ-BERNALDO, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2009)
Pintado en la pared 23
Por: Gilberto LOAIZA CANO

Los consensos entre oficiantes de algunas disciplinas pueden ser tan necesarios como arbitrarios; pueden obedecer tanto a andanadas de buen o mal humor de quienes han logrado la condición de autoridades como a fuertes y sistemáticos ejercicios colectivos de reflexión y crítica. En el caso de la historiografía universitaria, los criterios de selección de temas, autores, obras y tendencias pueden ser –entre muchas razones- el resultado de adecuaciones a circunstancias editoriales, relaciones de poder dentro de las universidades o institutos de investigación, dependencias con respecto a determinados centros de distribución del conocimiento no solamente histórico. En muchas situaciones han predominado olvidos acompañados de excesos en otros sentidos. En cuanto a la obra de Maurice Agulhon (1926), en el caso estricto de la historiografía colombiana, simplemente se ha ignorado a un autor porque se ha ignorado un modo de ver los procesos históricos, porque por tratar de ir demasiado rápido se han abandonado preocupaciones y objetos de estudio esenciales. Con ilustres excepciones, comenzando por la ya lejana y sugerente glosa que alguna vez hizo Malcolm Deas en uno de sus ensayos reunidos en Del poder y gramática (1993), y siguiendo por el interés de algunos autores en los estudios de las formas asociativas del siglo XIX, la obra de Agulhon no ha pasado completamente en silencio y goza de una que otra nota a pie de página o de breves alusiones metodológicas o introductorias a algún estudio puntual sobre la historia cultural y política del siglo XIX. Bueno es reconocer y apreciar el significado que han tenido algunos aspectos de su obra en los avances de la historiografía colombiana que ha analizado, con resultados recientes de muy buena calidad, las relaciones entre religión y política (por ejemplo: P. Londoño, 2002; B. Castro, 2007; G.M. Arango, 2004). Pero, en definitiva, la obra de Agulhon no ha tenido en Colombia ni la difusión ni el examen que hubiesen merecido desde hace mucho tiempo.


Según la presentación escrita por Pilar González-Bernaldo, una de sus discípulas y quizás quien mejor ha aplicado a la historiografía política latinoamericana las principales nociones provenientes de este historiador francés, Maurice Agulhon se formó al lado de Ernest Labrousse (1895-1988), un historiador económico que tuvo gran ascendencia intelectual sobre aquellos que deseaban sellar una alianza entre el compromiso político –la militancia en el Partido Comunista Francés, en el caso de Agulhon- y la rigurosa formación en la disciplina histórica; Agulhon no siguió el camino de la economía política o del estudio de coyunturas económicas y sociales como lo hizo su maestro; su primera gran investigación, publicada en 1966, anunció el surgimiento historiográfico de un concepto que desde entonces está inevitablemente atado a su obra : la sociabilidad. Como también lo explica González-Bernaldo, la publicación de La sociabilité meridionale (M. Agulhon, 1966) auspició el inicio de una antropología histórica orientada a elucidar problemas propios de la historia política y quizás más precisamente en la situación francesa la difusión y recepción del republicanismo. Desde entonces, en la obra de Agulhon puede hallarse una síntesis muy fecunda del estudio de las representaciones colectivas, es decir, el campo de las mentalidades, y la historia de la acción política. Esa perspectiva entonces novedosa se apoyaba en una ampliación de la noción de documento, en la aplicación del método indiciario y, en últimas, en la consolidación de “una mirada etnográfica” sobre los comportamientos y representaciones colectivos que ayudan a explicar adhesiones políticas, la permanencia en los sectores populares y rurales de determinados símbolos y valores que suelen contrastar con aquellos promovidos por las elites de la política. Esa mirada etnográfica ha sido, sin duda, el fundamento de los aportes de Agulhon no solamente a la historia política sino también a la historia rural de Francia; esa mirada etnográfica, “vagabunda”, quedó bien reflejada, entre otras cosas, en los tres tomos de ensayos reunidos en Historia vagabunda (M. Agulhon, 1988-1996), quizás lo mejor conocido de su obra en lengua castellana.


Aunque el universo más amplio de sus indagaciones ha sido el de las mentalidades políticas, esas formas colectivas inconscientes, rebeldes o retardatarias, de expresión de adhesiones o rivalidades en la vida republicana, es cierto que el término sociabilidad –una de las formas más concretas de expresión de esas mentalidades- ha sido el que mayor atención ha despertado en la historiografía política europea, principalmente. Gracias al aporte pionero de Agulhon, ciertas formas asociativas que pertenecían al mundo del diletantismo intelectual han sido poco a poco incluidas en el estudio de la historia política, como es el caso de la masonería. También es cierto que el propio Agulhon no construyó una definición categórica del término y que más bien propició que la sociabilidad se consolidara como un objeto de estudio en la historiografía contemporánea. Una noción que ya había hecho un largo recorrido en la sociología era, por fin, motivo de examen por los historiadores; precisamente en este libro recién traducido al castellano, decía Agulhon en la versión francesa de 1977 : “el café es un personaje histórico, al igual que el salón y el club –y luego se pregunta- ¿Y por qué, entonces, no lo serían también la aptitud que llevó a la creación de esas instituciones y el gusto de gozar de ellas? (Agulhon, 2009 [1977]: 37). ”


La difusión de la obra de este historiador en lengua castellana no ha correspondido con su importancia; sus libros han señalado una sistemática concentración en la historia política; un proceso intelectual que ha abarcado la historia regional y la historia nacional, aunque esa dicotomía sea bastante difícil de determinar. Agulhon ha sido, además, ejemplo de la síntesis afortunada entre el ciudadano militante, el intelectual políticamente activo en la tradición de la izquierda francesa y el historiador minucioso que no hace concesiones a simplificaciones. El ha preferido apoyarse en sus indagaciones para darle sustento a una reflexión sobre los valores democráticos del universo republicano, sobre los contrastes entre las inercias de tradiciones locales y el dinamismo de la circulación de ideas entre intelectuales y políticos profesionales. Sus aportes se han ido especializando en el siglo XIX, sin despreciar sus trabajos sobre la política francesa en el siglo siguiente. Quizás uno de sus hallazgos sustanciales y además útiles tiene que ver con la valoración de la trascendencia cultural del liberalismo de aquel siglo; para este autor, la lucha por la laicización constituye el punto central de las querellas políticas y religiosas del siglo XIX. Por tanto, las evoluciones de la « vida asociativa » iban a expresar muy bien esas disensiones. La libertad de prensa, la libertad política y las libertades individuales tendrán como adversario fundamental a la Iglesia católica. Así, a lo largo de ese siglo, se pasará de las formas antiguas a las formas modernas de sociabilidad; lo que significaba la transición de una sociabilidad controlada por la Iglesia católica a aquella surgida de « una vida civil y laica », cuyo pilar será el liberalismo. En conclusión, para Agulhon, « ser liberal » en el XIX significaba « ser, sino antirreligioso, al menos adversario del magisterio religioso en la vida política y social; ser simplemente laico, como diríamos hoy » (M. Agulhon, 1988: 35).

La presentación, por fin, en lengua castellana de una de sus obras fundamentales, El Círculo burgués, publicada originalmente en 1977, contribuye parcialmente a aliviar un vacío en la historiografía latinoamericana y permite poner en relieve un campo de estudios que continúa inconcluso en el vasto y a menudo confuso panorama de la historiografía política del siglo XIX. Aunque la edición pareciera pensada casi en exclusiva para el público académico argentino –así lo insinúa la presentación- los historiadores y demás investigadores sociales en América latina no podemos despreciar la oportunidad de recibir y difundir uno de esos textos clásicos de la historiografía política para llamar la atención sobre la necesidad de restituir la importancia del estudio sobre las sociabilidades y, más aún, para destacar los alcances del diálogo entre antropología e historia a la hora de analizar el devenir político durante los procesos complejos y traumáticos de formación republicana.

Como bien lo explica la responsable de esta versión de 2009, El Círculo burgués constituye en el recorrido intelectual de Agulhon el momento de superación de una etapa dedicada a escribir una historia regional, especializada sobre todo en el espacio meridional, para pasar a un examen de la dimensión nacional de ciertas prácticas asociativas propias y en apariencia exclusivas de una elite burguesa. El prefacio es una luminosa reflexión del autor que vincula la sociabilidad con procesos históricos concretos y, en consecuencia, se propone demostrar que la mejor manera de comprender la acción colectiva en la historia contemporánea es mediante el examen de la “vida de las asociaciones”. Y, en este caso, Agulhon se ha detenido en el círculo, concebido como “la forma típica de la sociabilidad burguesa en Francia durante la primera mitad del siglo XIX” (M. Agulhon, 2009 [1977]: 47; las cursivas son del original). Entre muchos de los hallazgos y constataciones importantes, bastaría por ahora subrayar tres; primero, queda claro que los años post-revolucionarios fueron política y jurídicamente hostiles y temerosos ante la expansión de formas asociativas, sobre todo si evocaban la intensa movilización política de los días de la Revolución francesa; segundo, el autor constata que el círculo fue una institución asociativa moderna, principalmente porque promovía formas igualitarias de asociación y, como él mismo lo enfatiza, porque dejó de ser una estrecha asociación aristócrata y masculina para permitir la presencia activa de las mujeres. Y, tercero, el círculo fue una asociación que se caracterizó por su “plasticidad” porque admitió, por lo menos, compartir la militancia política con la institucionalización del ocio.


Esta reciente edición en castellano de un libro de Maurice Agulhon, generosamente acompañado por una caracterización de su obra y una autobiografía intelectual, revitaliza el estudio de la vida asociativa en el largo y confuso siglo XIX hispanoamericano.


París, febrero de 2010.


Bibliografía básica sobre el tema:

AGULHON, Maurice, La sociabilité méridionale (confréries et associations dans la vie collective en Provence orientale a la fin du XVIIIème siècle), 1966 ; publicada luego con el titulo Pénitents et francs-maçons de l’ancienne Provence, Paris, Fayard, 1968.
Id. , La République au village, Paris, Librairie Plon, 1970.
Id. , Le cercle dans la France bourgeoise, 1810-1848 (étude d’une mutation de sociabilité), Paris, Librairie Armand Colin, 1977.
Id., La sociabilité est-elle objet d’histoire ?, en FRANCOIS, Etienne, (dir.), Sociabilité et société bourgeoise en France, en Allemagne et en Suisse, 1750-1850, Paris, Editions Recherche sur les Civilisations, 1986.
Id., « 1830 dans l’histoire du XIXe siècle français », en Histoire vagabonde (idéologies et politique dans la France du XIXe siècle), 3 tomes, Paris, Editions Gallimard, 1988.
Id., « Préface au Manuel républicain de l’homme et du citoyen, 1848, de Charles Renouvier », en Histoire vagabonde (idéologie et politique dans la France du XIXème siècle), Paris, Editions Gallimard, 1988.
ARANGO, Gloria Mercedes, Sociabilidades católicas, entre la tradición y la modernidad. Antioquia, 1870-1930, Medellín, Universidad Nacional, 2004.
CASTRO CARVAJAL, Beatriz, Caridad y beneficencia. El tratamiento de la pobreza en Colombia, 1870-1930, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2007.
DEAS, Malcolm, en Del poder y la gramática, Bogota, Tercer Mundo Editores 1993.
GONZALEZ BERNALDO, Pilar, Civilité et politique aux origines de la nation argentine, les sociabilités à Buenos Aires, 1829-1862, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999.
Id., « Los clubes electorales durante la secesión del Estado de Buenos Aires (1852-1861) : la articulación de dos lógicas de representación política en el seno de la esfera pública porteña », en SABATO, Hilda, Ciudadanía política y formación de las naciones, México, Fondo de Cultura Económica , 1999, p. 142-161.
Id., « La ‘sociabilidad’ y la historia política », en PANI, SALMERON (coord), Conceptuar lo que se ve. François-Xavier Guerra, historiador. Homenaje. México, Instituto Mora, 2004, pp.419-460.
LONDOÑO, Patricia, Religion, Culture and Society in Colombia (Medellin and Antioquia, 1850-1930), New York, Oxford University Press, 2002.

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